Philosophischer Essay Freiheit Keeping

„Preserving our individual freedoms ultimately requires collective action.“
Barack Obama, inaugural address, 2013

Einleitung: Freiheit und Soziale Demokratie

Gekürzte Fassung eines Beitrags von Leonhard Dobusch im Band “Werte und Politik” (2015, Springer VS)

In seiner „Theorie der Gerechtigkeit“ erklärt John Rawls individuelle Freiheit zum zentralen normativen Orientierungskriterium und zum relevanten Maßstab für die Gestaltung einer gerechten Gesellschaft. Diese Betonung individueller Freiheit verleitet dabei so manche KommentatorInnen dazu, Rawls als Exponat eines ökonomischen Liberalismus zu identifizieren, seiner Philosophie eine untergeordnete Betonung von Gerechtigkeitserwägungen zu attestieren und diese entsprechend zu kritisieren.[1]

Jedoch plädiert Rawls im selben Werk für ein überaus hohes Maß an materieller Gerechtigkeit – weit jenseits von bloßer formal-rechtlicher Gleichheit – um diese Freiheit des Einzelnen bestmöglich zu realisieren. Etwaige materielle Ungleichheiten lassen sich mit Rawls im Grunde nur auf eine Weise rechtfertigen: Privilegierte gesellschaftliche Positionen müssen dabei nicht nur allen offen stehen, sondern vor allem den schwächsten, benachteiligsten und unfreiesten Menschen in einer Gesellschaft zu Gute kommen, also deren Freiheit und Handlungsspielraum erhöhen. Dieser stark egalitäre Aspekt seiner Theorie hat ihm wiederum von libertärer Seite den Vorwurf eingebracht, unter dem Deckmantel der Freiheit plumpe Gleichmacherei zu betreiben.[2]

Kritik aus unterschiedlichen Richtungen ist dabei natürlich kein Beleg für die Korrektheit einer solchen philosophischen Positionierung. Sie liefert aber ein Indiz dafür, dass das Rawlsche Freiheitsverständnis vor allem für den sozialdemokratischen Freiheitsdiskurs von großer Relevanz ist. Gerade die Sozialdemokratie hat schließlich den Versuch gewagt, freiheitliche Abwehrrechte gegen den Staat oder die Gesellschaft (wie die Versammlungsfreiheit) mit der organisierten, gesellschaftlichen Förderung von Freiheit durch die Mehrung der tatsächlichen Handlungsmöglichkeiten unterer Einkommensschichten synergetisch zu verbinden. In der Terminologie des Philosophen Isaiah Berlin ausgedrückt hat die Sozialdemokratie also versucht, Ansprüche negativer und positiver Freiheitskonzeptionen[3] komplementär zu denken und als jeweils wechselseitige Voraussetzung zu verstehen. Und nicht zuletzt wurde auch die Sozialdemokratie, als soziale Bewegung und Partei ebenso wie als politische Weltanschauung, in ihrer Geschichte mit ähnlichen Vorwürfen wie Rawls aus unterschiedlichen politischen Richtungen konfrontiert.

Einerseits kritisierten TheoretikerInnen links von der Sozialdemokratie[4] deren Festhalten an vermeintlich „bürgerlichen“ Freiheitsrechten im Kontext eines sich radikalisierenden Klassenkampfes. Und tatsächlich zeichneten sich politische Experimente links der Sozialdemokratie oftmals durch eine vergleichsweise große „Kompromissbereitschaft“ aus wenn es um individuelle Abwehrrechte, also um negative Freiheit, geht. Das höhere Ziel einer sozialistischen Gesellschaftsordnung musste demnach allzu oft als Rechtfertigung tiefgehender Eingriffe in Meinungs-, Versammlungs- und Erwerbsfreiheit herhalten. Die vermeintliche Maximierung positiver Freiheit durch eine egalitärere Verteilung der Einkommen und damit der ökonomischen Möglichkeiten trägt jedoch keine Früchte, wenn jegliche private Initiative systematisch stranguliert wird. Ohne einen formalen Handlungsspielraum, also einem Minimum an Abwehrrechten im Sinne negativer Freiheit, bleiben Handlungsmöglichkeiten naturgemäß ungenutzt und die Potentiale gleichmäßigerer Einkommensverteilung verdorren in der Wüste individueller Rechtlosigkeit.

Vom anderen Ende der Fahnenstange her attackierten neoliberale Theoretiker wie Friedrich A. von Hayek wesentliche Errungenschaften des „sozialdemokratischen Jahrhunderts“[5] als ökonomische Gleichmacherei und ersten Schritt am berühmten „Weg in die Knechtschaft“. Die Sozialdemokratie bzw. die sozialistische Idee wird von Hayek dabei als unfassbar wirkmächtiges, gesamtgesellschaftliches Phänomen erlebt (Hayek 1949); sein Buch widmet er konsequenterweise „den Sozialisten in allen Parteien“. Im Ergebnis führte die Wirtschafts- und Sozialpolitik der damit eingeleiteten neoliberalen Wende unter tatkräftiger Mitwirkung sich sozialdemokratisch nennender Parteien jedoch zu einer Unterminierung der materiellen Voraussetzungen von aktiver Freiheit; einer, in den Worten von Robert Misik, bloß „halben Freiheit“. Diese Halbierung der Freiheit bedeutet im Wesentlichen eine Reduktion auf negative Freiheit: Abwehrrechte sichern zwar die weitgehende Unantastbarkeit individuellen Handelns, es bleibt aber ungefragt, wie es tatsächlich um die individuellen Handlungsmöglichkeiten bestellt ist. Der Spielraum bleibt dabei oft ungenutzt, zumal die Verteilung dieser Möglichkeiten zumeist direkt mit jener von Einkommen, Vermögen und Macht korreliert. „Halbe Freiheit“ bedeutet also letztlich oftmals „keine Freiheit“, und zwar für jene, die im Spiel um Einkommen, Vermögen und Macht nur eingeschränkt reüssieren.

Im folgenden wird deshalb unter einem sozialdemokratischen Freiheitsverständnis eine Perspektive verstanden, die im Rawlschen Sinne die zentrale Stellung ebenso wie die materielle Bedingtheit von Freiheit erkennt. Die Verknüpfung negativer Abwehrrechte mit jener positiver Gestaltungskraft definiert klar, wie und warum Freiheit in der sozialdemokratischen Wertetrias zu verorten ist: Freiheit ohne Gleichheit (rein negative Freiheit) ist nicht mehr als die Freiheit andere zu treten und Gleichheit ohne Freiheit (rein positive Freiheit) ist nicht mehr als die Freiheit still zu sitzen. Gleichheit und Freiheit zu verbinden impliziert also Aspekte negativer und positiver Freiheitskonzeptionen komplementär zu verknüpfen. Der Weg, diese Verknüpfung zu erreichen und damit die Komplettierung der sozialdemokratischen Wertetrias, ist schließlich Solidarität. In der solidarischen Verbindung von Freiheit und Gleichheit liegen demnach die zentralen gemeinsamen Determinanten der Rawlschen Philosophie und der historischen Aufgabe der Sozialdemokratie.

Wenn im Folgenden nun die Frage nach der Notwendigkeit eines digitalen Updates für den Wert der Freiheit aufgeworfen wird, dann vor dem Hintergrund dieses paradoxen und prozessualen Freiheitsverständnisses. Paradox, weil das Kriterium negativer Freiheit besagt, dass die Beschränkung meiner individuellen Freiheit eine notwendige Bedingung für die Sicherstellung der individuellen Freiheit anderer darstellt. Prozessual, weil die Analyse des Kriteriums positiver Freiheit offenbart, dass sich Freiheiten nie dauerhaft einstellen sondern immer und historisch kontingent von handelnden und sich auf neuen Wegen entfaltenden AkteurInnen errungen werden müssen. Dieses Verständnis von Freiheit als paradoxem Prozess wird im Folgenden an Hand von drei digitalen Freiheitsrechten verhandelt. Es zeigt sich dabei für den speziellen Fall digitaler Freiheitsrechte dasselbe wie für den allgemeinen Fall der Sozialdemokratie: eine Lösung des Freiheitsparadoxes im Sinne der Freiheit erfordert den Versuch einer Verschränkung negativer und positiver Freiheitsaspekte.

Freiheit als paradoxer Prozess

In seiner „Offenen Gesellschaft“ beschreibt Popper das von Platon als solches eingeführte „Paradoxon der Freiheit“ wie folgt:

Uneingeschränkte Freiheit hat das Gegenteil der Freiheit zur Folge; denn ohne Schutz und ohne Einschränkungen durch das Gesetz muß die Freiheit zu einer Tyrannei der Starken über die Schwachen führen.[6]

Popper adressiert hier jenen Zustand der Rechtlosigkeit, der in Marie von Ebner-Eschenbachs bekanntem Zitat mit den Worten charakterisiert wurde, dass „das Recht des Stärkeren das stärkste Unrecht“ sei. Die Auflösung dieses Paradoxons besteht nun darin, die Freiheit des Stärkeren soweit zu einzuschränken, als sie gleicher Freiheit für alle entgegensteht. In genau dieser grundlegenden Einsicht schneiden sich auch sozialliberale und sozialdemokratische Perspektiven auf Freiheit in kapitalistisch-marktwirtschaftlichen Gesellschaften. Wieder Popper:

Ich glaube, daß man die Ungerechtigkeit und die Unmenschlichkeit des schrankenlosen ‚kapitalistischen Systems’, so, wie es Marx beschrieben hat, zugeben muß; aber diese Erscheinung läßt sich mit Hilfe des Paradoxons der Freiheit deuten“ (Herv. i. Orig.)[7]

Einschränkungen individueller, marktwirtschaftlicher Freiheiten sind also durchaus zulässig, ja geboten, insofern sie der Freiheit – vor allem der Schwächeren in – einer Gesellschaft selbst dienen. Dass sich damit aber keineswegs jegliche Einschränkung (auch: wirtschaftlicher) Freiheit rechtfertigen lässt und auch demokratisch-staatlichen Einschränkungen von individuellen Freiheitsrechten Grenzen gesetzt werden müssen, hielt Eduard Bernstein bereits gegen Ende des 19. Jahrhunderts fest und markierte damit den entscheidenden Unterschied zwischen reformistischer Sozialdemokratie und revolutionärem Realsozialismus:

Wo irgend eine wirthschaftliche Forderung des sozialistischen Programms in einer Weise oder unter Umständen ausgeführt werden sollte, daß die freiheitliche Entwicklung dadurch ernsthaft gefährdet erschien, hat die Sozialdemokratie sich nie gescheut, dagegen Stellung zu nehmen. Die Sicherung der staatsbürgerlichen Freiheit hat ihr stets höher gestanden, als die Erfüllung irgend eines wirthschaftlichen Postulats.[8]

Einschränkungen der Freiheit sind deshalb sowohl im Sinne negativer Freiheit von Nöten, etwa die Beschränkung der Freiheiten von Unternehmen im Umgang mit ihren MitarbeiterInnen durch arbeitsrechtliche Bestimmungen, als auch auf der Ebene positiver Freiheit geboten, beispielsweise Umverteilung tatsächlicher Handlungsmöglichkeiten durch Einführung eines entsprechenden Steuer- und Transfersystems. So gesehen sind Einschränkungen der Freiheit, wie auch bei Rawls, immer nur im Namen der Freiheit zulässig.

Welcher Art Einschränkungen von Freiheit allerdings im Namen der Freiheit erlaubt bzw. geboten sind, lässt sich wohl nicht endgültig beantworten sondern muss als zentrale politische Frage immer wieder von Neuem beantwortet werden. Soziale und technologische Entwicklungen werfen zumeist die Frage nach einer Aktualisierung von Grund- und Freiheitsrechten auf. Die spätestens in den 1960er Jahren aufgeworfenen Fragen nach den ökologischen Grenzen des Wachstums erforderten beispielsweise neue Einschränkungen bei der Nutzung natürlicher Ressourcen, um die diesbezügliche Freiheit zukünftiger Generationen zu bewahren. Jedoch zeigt hier das Beispiel der Ökologiebewegung, dass eine derartige konzeptionelle Redefinition von Freiheit[9] – möge sie noch so notwendig sein – kaum ohne soziale Auseinandersetzungen, Mobilisierung und Solidarität passieren kann. Heute geht es angesichts digitaler Potentiale für Freiheit und deren Beschränkung wiederum genau darum, Freiheit zu erkämpfen, zu bewahren und sich in ihr zu bewähren.

Freiheit in der digitalen Gesellschaft

Mit Internet und Digitalisierung passiert es nicht zum ersten Mal, dass große Potentiale für mehr und neue Freiheiten mit Bedrohungen ebendieser Freiheiten einhergehen. Auf den Durchbruch des Buchdrucks mit beweglichen Lettern folgten nicht nur Reformation, Aufklärung, allgemeine Schulpflicht, Massenalphabetisierung und Massendemokratie. Die mit der Technik verbundenen Potentiale für Meinungsfreiheit sorgten auch – und zweifellos zu Recht – für Angst vor Schund, Propaganda, Hetze und politischer Destabilisierung. So war eine Folge der neuen Verbreitungsmöglichkeiten die Errichtung immer ausgefeilterer und umfänglicher Zensurapparate, die im Metternichschen Polizeistaat des Vormärz an einem ersten Höhepunkt gipfelten.

Das Beispiel Privatsphäre

Ein unbedingter Schutz der Privatsphäre und damit der Freiheit des und der Einzelnen von staatlicher Überwachung zählt in deutschsprachigen Ländern spätestens seit der bürgerlichen Revolution von 1848 zum unbestrittenen Kernbestand jedes Katalogs von Grund- und Freiheitsrechten. Zentrales Moment des Rechts auf Privatsphäre als negatives Abwehrrecht ist das Verbot von anlassloser – und damit mehr als bloßer Verzicht auf – Überwachung. Kein Ziel, sei es auch noch so hehr oder noch so bedeutsam, kann es demnach rechtfertigen, dass der Staat oder große private Postdienstleister die briefliche Kommunikation von BürgerInnen mitverfolgen. Und geschützt sind nicht nur die Kommunikationsinhalte, sondern über das Postgeheimnis auch „die näheren Umstände des Postverkehrs“.

Natürlich gilt dieses Freiheitsrecht nicht absolut. Wenn Polizeihunde bei einem Paket einen Anfangsverdacht auf Drogen oder Sprengstoff fundieren, dann darf vom Briefgeheimnis im Einzelfall durchaus abgewichen werden. Gewöhnlich ist dafür aber eine richterliche Genehmigung erforderlich. Diese hohen Hürden für Einschränkungen der Privatsphäre sind das Ergebnis jahrhundertelanger Kämpfe und schrecklicher Erfahrungen mit Systemen, die sich in ihren diesbezüglichen Eingriffen gerade nicht wirksam selbst beschränkt haben – nicht nur, aber gerade in deutschsprachigen Ländern.

Und auch der Schutz der Privatsphäre und das Verbot anlassloser Überwachung bedurften in der Vergangenheit bereits mehrfach der Aktualisierung. So kam zu dem Briefgeheimnis als Folge der Erfindung elektronischer Medien das Fernmelde- oder Telekommunikationsgeheimnis; ihm unterliegen gemäß § 88 Telekommunikationsgesetz „der Inhalt der Telekommunikation und ihre näheren Umstände, insbesondere die Tatsache, ob jemand an einem Telekommunikationsvorgang beteiligt ist oder war.“ Wieder gilt, dass eine Einschränkung dieses Freiheitsrechts nur unter besonderen Voraussetzungen und auf einen konkreten Verdacht hin möglich ist.

Angesichts dieser langen Geschichte des Rechts auf Privatsphäre und der damit verbundenen Freiheit vor anlassloser Überwachung mag es doch verwundern, warum am Anfang des 21. Jahrhunderts so vorbehaltlos und quer durch die Parteien einer anlasslosen Speicherung jener Daten das Wort geredet wird, die rund um die Nutzung des Internets anfallen. Während die vielfältigen Nutzungsweisen dieser jüngsten und bei weitem umfassendsten aller bisherigen Kommunikationstechnologien eher noch größere Zurückhaltung bei diesbezüglichen Grundrechtseingriffen nahe legen – nie war die Bürgerin gläserner als in Zeiten des mobilen Internets – zeigen sich vor allem gegenläufige Tendenzen.

Zur Rechtfertigung für die anlasslose, d.h. ohne Anfangsverdacht auf konkrete Gefährdung, Speicherung personenbezogener Daten sämtlicher Bürgerinnen und Bürger dient dabei vor allem eine diffuse terroristische Bedrohung. Eine Argumentation, der sich auch die Mehrzahl der sozialdemokratischen Abgeordneten bei der Abstimmung im deutschen Bundestag 2007 anschloss. Wie groß dabei die Unsicherheit selbst unter den Befürwortern war, illustriert der Versuch einer Erklärung des Stimmverhaltens durch einen Teil der Abgeordneten, der als ersten und wichtigsten Grund den „internationalen Terrorismus“ anführt:

Trotz schwerwiegender politischer und verfassungsrechtlicher Bedenken werden wir im Ergebnis dem Gesetzentwurf aus folgenden Erwägungen zustimmen. Erstens. Grundsätzlich stimmen wir mit dem Ansatz der Bundesregierung und der Mehrheit unserer Fraktion dahingehend überein, dass die insbesondere durch den internationalen Terrorismus und dessen Folgeerscheinungen entstandene labile Sicherheitslage auch in Deutschland neue Antworten benötigt.[10]

Das Beispiel der Vorratsdatenspeicherung illustriert dreierlei: Erstens zeigt es, wie Freiheiten, die im Analogen selbstverständlich sind, im Digitalen wieder neu in Frage gestellt, wieder neu errungen werden müssen. Zweitens ist die Entscheidung darüber, welche Einschränkungen von Freiheit letztlich im Sinne der Freiheit sind, im konkreten Einzelfall selten eine klare und eindeutige. Drittens sind auch (soziale) Demokratien nicht davor gefeit, Freiheiten gegen – oft nur vermeintlichen – Zugewinn an Wohlstand oder Sicherheit einzutauschen.

Weil es bei der Vorratsdatenspeicherung vor allem um ein Abwehrrecht gegenüber staatlichen Handelns geht, handelt es sich dabei um ein Beispiel negativer Freiheit, in diesem Fall der Freiheit von anlassloser Überwachung. Traditionell können wohl liberale und libertäre Perspektiven auf Freiheit als besonders sensibel für Einschränkungen negativer Freiheiten gelten. Anders verhält es sich im nächsten Fall in dem für eine ganzheitliche Bewertung Aspekte negativer und positiver Freiheit integriert betrachtet werden.

Das Beispiel Meinungs- und Versammlungsfreiheit

Freiheit zu schützen bedeutet oftmals nicht nur, staatliches Handeln zu beschränken und BürgerInnen bestimmte Rechte einzuräumen, sondern erfordert umgekehrt oft eine aktive staatliche Intervention um sicherzustellen, dass der durch negative Freiheitsrechte eingeräumte formale Handlungsspielraum auch tatsächlich genutzt werden kann. Deutlich wird das am Beispiel von Meinungs- und Versammlungsfreiheit. Das bloße negative Abwehrrecht, eine Meinung zu äußern oder sich in Vereinen oder zu Demonstrationen zusammenzufinden alleine garantiert nämlich noch lange nicht, dass diese Freiheit deshalb auch tatsächlich allen in vergleichbarem Maße offen steht.

Besonders deutlich – und bisweilen auch umstritten – ist dieser Umstand im Kontext von öffentlichen Demonstrationen. Versammlungsfreiheit bedeutet nämlich nicht nur, Demonstrationen passiv zuzulassen. Eingedenk der bereits zitierten Überlegung, dass „das Recht des Stärkeren das stärkste Unrecht“ darstellt, ist für eine tatsächliche Implementierung von Versammlungsfreiheit oftmals aktives staatliches Handeln erforderlich, zum Beispiel in Form polizeilichen Schutzes vor Gegendemonstrationen. Ohne die Pflicht zu aktiv-staatlichem Schutz wäre die Freiheit sich zu versammeln für schwächere Gruppen eine bloße Leerformel – vor allem, wenn die schwächere Gruppe Überzeugungen vertritt, die in der überwiegenden Mehrheit der Bevölkerung auf starke Ablehnung stoßen.

Auch wenn Meinungsfreiheit ermöglicht werden soll, geht es nicht nur um den Verzicht auf staatliche Vorzensur und die Erlaubnis zur Meinungsäußerung. Institutionen wie ein öffentlich-rechtlicher Rundfunk, Presseförderung oder subventionierter Zeitungsversand sollen sicherstellen, dass Öffentlichkeit und demokratischer Diskurs nicht alleine finanzkräftigen AkteurInnen offen steht. Auch dieses klassischen Beispiel negativer Abwehrrechte bedarf also einer komplementären Ergänzung durch Elemente eines positiven Freiheitsverständnisses, das auf die tatsächlichen Handlungsmöglichkeiten der Menschen abzielt.

Was passiert aber wenn Meinungsbildungsprozesse mehr und mehr in digitale Sphären wandern? Wenn Versammlungen zunehmend in virtuellen Räumen, in der Blogosphäre und in sozialen Netzwerken stattfinden? Wie lassen sich digital-öffentliche Räume schaffen, die nicht der Willkür privater Plattformbetreiber überantwortet sind?

Der Autor und Blogger Sascha Lobo betont deshalb auch, dass die vermeintlich große Freiheit im Internet nur von mächtigen privaten Unternehmen geborgt ist:

Wer Facebook, Twitter oder andere soziale Netzwerke nutzt, ist im Netz nicht wirklich frei. All diese Dienste können von den Betreibern jederzeit verändert, verkauft, zensiert, geschlossen werden. Wer wirklich frei im Internet veröffentlichen will, braucht eine eigene Website.

Sein Plädoyer für die eigene Webseite und den eigenen Blog, betrieben am eigenen Webspace, ist dabei sicherlich ein Teil der Lösung. Darüberhinaus stellt sich allerdings die Frage, ob es nicht auch im Internet noch Bedarf an virtuell-öffentlichen Räumen als Teil der Daseinsvorsorge gibt?[11]

Im Unterschied zum Schutz der Privatsphäre stellt sich also in diesem Fall weniger die Frage, ob staatliche Eingriffe die individuelle Freiheit über die Maßen einschränken, sondern vielmehr ob sie individuelle Freiheit in ausreichendem Maße ermöglichen und fördern. Und es ist gerade die Sensibilität für aktiv-staatliche Ermöglichung bzw. Vergrößerung von Freiheit und die dafür notwendige Umverteilung, die ein sozialdemokratisches von einem klassisch liberalen Freiheitsverständnis unterscheidet. Konkret folgt aus einem sozialdemokratischen Freiheitsverständnis heraus die Befürwortung von Investitionen in öffentliche Netzinfrastruktur, digital-öffentlichen Rundfunk und breite Angebote im Bereiche digitaler Medienkompetenz.

Das Beispiel Freier Zugang zu Wissen und Bildung

Historisch besonders bedeutsam, weil Grundvoraussetzung für die Ausübung verschiedenster Freiheitsrechte, war und ist freier Zugang zu Wissen und Bildung. Die herausragende Bedeutung von Bildung für die Entfaltung individueller Freiheit lässt sich alleine schon an der allgemeinen Schulpflicht erkennen, dem wohl größten Eingriff in negative Abwehrrechte, der im Namen der Mehrung der positiven Freiheit, durch Steigerung der Handlungs- und Entfaltungsmöglichkeiten der Menschen, seit der Aufklärung allgemein befürwortet wird.

Gerade für die Sozialdemokratie, deren organisationaler Ursprung sich auf Arbeiterbildungsvereine zurückführen lässt, war der Kampf für freien und gleichen Zugang zu Bildung und Wissen von zentraler Bedeutung. Im Vordergrund standen dabei Forderungen nach Schulgeldfreiheit und Lernmittelfreiheit um die soziale Selektivität des Bildungssystems zu verringern. Die aus Bildung resultierende Mehrung positiver Freiheit gezielt zu nutzen und möglichst vielen Menschen in möglichst hohen Dosen zukommen zu lassen, war also seit jeher eine sozialdemokratische Zielsetzung.

Versucht man sich nun an einer Aktualisierung der Idee von Lernmittelfreiheit vor dem Hintergrund von Internet und Digitalisierung, zeigen sich die Grenzen einer bloßen Extrapolation historischer Freiheitskonzeptionen. Einfach aber wohl zu kurz gegriffen wäre es, Lernunterlagen auch in digitaler Form – als E-Book, Video oder interaktive Lernumgebung – kostenlos zur Verfügung zu stellen. Zu kurz gegriffen deshalb, weil mit der Digitalisierung Potentiale für neue Zugangs- und Nutzungsfreiheiten digitaler Lernunterlagen verbunden sind, für deren Realisierung kostenloser Zugang alleine nicht ausreicht.

Selbst dort, wo Online-Plattformen breiten Zugriff auf Lehr- und Lernunterlagen ermöglichen sollen, ist dieser in der Regel nur in Form von proprietären Formaten mit strengem Kopierschutz und damit verbundenen Einschränkungen hinsichtlich Kompatibilität, Les- und Verwendbarkeit. Lehrkräfte können so zwar auf Inhalte zugreifen und sie adaptieren, sie dürfen diese Weiterentwicklungen aber ihren KollegInnen nicht zur Weiterverwendung digital zur Verfügung stellen. Studierende mögen, so lange sie an einer Universität eingeschrieben sind, über digitalen Zugang zu Lehrbüchern verfügen; das ändert sich aber, sobald sie die Universität verlassen – im Zeitalter von „lebenslangem Lernen“ eine groteske Situation. Ein möglicher Ausweg bestünde in einem Verständnis von digitaler Lernmittelfreiheit, das neben kostenlosem Zugang auch die Verwendung offener Lizenzen und offener Formate zur Ermöglichung neuer Nutzungsfreiheiten vorschreibt.

Bei digitaler Lernmittelfreiheit geht es also nicht nur um die Chance für einen freieren Zugang zu Lernunterlagen sondern auch um eine qualitative Verbreiterung des diesbezüglichen, historischen Verständnisses von Lernmittelfreiheit. Während auf Seiten des Lehrpersonals genauso wie unter der Elternschaft eine derartige Re-Definition von Lehrmittelfreiheit größtenteils auf Zustimmung stoßen dürfte, stehen ihr die Schul- und Lehrbuchverlage mehrheitlich skeptisch gegenüber. Inwieweit sich ein neues und breiteres Verständnis von Lernmittelfreiheit letztlich durchsetzen wird können, hängt entscheidend von der Effektivität diesbezüglicher Solidarisierungs- und Mobilisierungsbemühungen ab.

Fazit

Die in diesem Beitrag skizzierten Beispiele für die Notwendigkeit, Freiheitsverständnisse im Zuge historischer Entwicklungen zu aktualisieren, dienen vor allem dazu, einige grundlegende, sozialdemokratische Einsichten Freiheit betreffend zu illustrieren. So belegen sie, ganz im Sinne des Godesberger Programms, die Unendlichkeit eines jeden emanzipatorischen Kampfs um (ein Mehr an) Freiheit. Freiheit ist nicht etwas, das einmal errungen wird, sondern ein kontinuierlicher Prozess. Sie zeigen auch den paradoxen Charakter von Freiheit, die ihren Ursprung in der Beschränkung der Freiheit der Stärkeren hat. Vor allem aber dokumentieren sie die Verschränkung der sozialdemokratischen Wertetrias am Beispiel der Freiheit. Für digitale Freiheiten wie für gesellschaftliche Freiheit ganz allgemein gilt, dass sie auf ein Maß an Gleichheit angewiesen ist, das nur auf solidarischem Weg erzielbar ist.

Gekürzte und leicht adaptierte Fassung des Beitrags “Digitales Update für die Freiheit?”, erschienen in: Krell, C./Moerschel, T. (Hg., 2015): Werte und Politik. Springer VS, S. 61-72, Preprint-PDF; für wertvolle Hinweise danke ich Jakob Kapeller.


[1] Vgl. z.B. Wolff, R. P. (1977): Understanding Rawls: A Critique and Reconstruction of A Theory of Justice. Princeton: Princeton University Press, sowie Cohen, G. (2000): If You’re An Egalitarian, How Come You’re So Rich? Cambridge: Harvard University Press.
[2] Nozick, R. (1974): Anarchy, State, and Utopia. Basic Books.
[3] Berlin, I. (2002): Two Concepts of Liberty. In: Hardy, H.: Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press.
[4] Vgl. z.B. bereits Luxemburg, R. (1899): Sozialreform oder Revolution? In: Luxemburg, R. (1982): Gesammelte Werke, Bd.1. Berlin: Dietz, S. 369–445.
[5] Dahrendorf, R. (1983): Die Chancen der Krise. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt
[6] Popper, K.R. (1958/1980): Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 2. München: Francke, S. 86
[7] Ebd., S. 233
[8] Bernstein, E. (1899): Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie.
[9] Steinvorth, U. (1999): Gleiche Freiheit: Politische Philosophie und Verteilungsgerechtigkeit. Berlin: Akademieverlag.
[10] Bundestag, Stenografischer Bericht der 124. Sitzung, Anhang 4, S. 90.
[11] Eine Möglichkeit wären beispielsweise die Einrichtung von kommunalen „Public Space Servern“, vgl. Kepplinger, L./Zehetner, J. (2011): Öffentlicher Raum im Netz: Blogs, Wikis & Co. In: Dobusch, L./Forsterleitner, C./Hiesmair, M. (Hrsg.): Freiheit vor Ort: Handbuch kommunale Netzpolitik. München: Open Source Press, S. 139-170, PDF-Download

3. Dezember 2014• Autor Leonhard Dobusch •Kategorie Gesellschaft•

Vor einiger Zeit besuchte ich eine orientalische Veranstaltung mit Musik und Tanz. Der Hauptsaal war mit Matratzen und Teppichen ausgelegt, auf dem die zahlreichen Gäste um die Tanzfläche herum saßen. Am Kopfende war eine schmale Bühne, auf der die Musiker saßen und spielten. Eine Tänzerin ging auf die Fläche und tanzte ein Solo im Melaya-Stil. Der ganze Raum war ausgefüllt mit dieser Situation. Ein Zauber lag in der Luft. Die Rhythmen der ägyptischen Trommeln versetzten die Tänzerin in eine leichte Trance, die sich in verminderter Form auf die Zuschauer übertrug, sodass die Beats doppelt auf das Publikum wirkten, direkt und indirekt. Es war ein gemeinsames Erleben, in dem viel Kraft steckte. Als der Tanz zuende war und der Regen des Applauses die Situation feiernd beendet hatte, wusste ich, dass diese Tänzerin etwas gemacht hatte. Sie hatte Frieden gemacht. Das war Frieden. Und es hatte einen sehr hohen Situations- und Erlebnisgehalt.

Ein Kollege fragte mich, was Kunst eigentlich mit Frieden zu tun hätte. Er gab die Frage eines Songwriters weiter, der darüber nachdachte, inwiefern er mit seinen Songs überhaupt etwas für den Frieden tun könne. Die archaische Rolle des Künstlers in der Gesellschaft lässt sich vielleicht anhand einer Gegenüberstellung von Elvis und Hitler veranschaulichen. Während Hitler die Massen durch autoritäres Verhalten und insbesondere durch die lächerliche Theorie von der "Herrenrasse" zur Gewalt verführte, verführte Elvis sie durch musikalisch-friedliches Verhalten und die Magie seines liebenden Herzens. Beide hatten eine große Autorität in ihrer Zeit, und nach Dylan hatte der Nachfolger John Lennon auch die politische Chance dieser Friedenskunst erkannt und gelebt. Es gibt keinen Zweifel daran, dass etwa die Beatles Frieden durch Eigen-Identität und Kunst gestiftet haben. Von diesen Erfahrungen kann jeder Künstler profitieren, insbesondere in unserem Internet-Zeitalter, in dem fast mühe- und kostenlos jeder sein eigenes weltweites Medium haben kann.

Die Verantwortung der Kunst heute liegt auch im Überwinden der vorherrschenden gesellschaftlichen Entfremdung und Abstumpfung. Die Sinne sollen wieder angesprochen werden, das ist eine wichtige Aufgabe für Friedenskunst. Damit die Menschen sensibler werden für das Leid anderer. Damit sich unser Bewusstsein weitet und wir auch unser Gewissen wiedererlangen. Dass wir die Lebensnähe bekommen, die wir sonst halb-bewusst in der Gewalt suchen. Projektionsflächen soll die Kunst bieten, um damit Feindbilder zu ersetzen. Und Kunst, diese durch sich selbst legitimierte Urkraft, ist auch einer der wesentlichen Orte, an denen sich Autoritäten bilden, die sich - ebenso wie auch die Philosophie und auch der Sport - ihre Unabhängigkeit glaubhaft bewahrt haben.

Dies sage ich in einer Zeit von hoher und nicht absehbarer Kriegsgefahr. Der notwendige Diskurs kann nicht von den Militärs, den Politikern, den Unternehmern und den Journalisten allein geführt werden. Sie alle stecken in Abhängigkeiten und sind mehr oder weniger unfrei und schnelllebig. Früher haben die Religionen einen Großteil dieser Autorität innegehabt, doch dann hat jemand gedacht, Galileo, Darwin oder Freud hätten die Schriften überflüssig gemacht. Später wurde auch noch Nietzsche so verstanden, dass man dachte, "Gott ist tot" bedeutet, es gäbe keinen Gott. Im Zarathustra-Buch jedoch geht es eher darum, dass man Gott nicht braucht, um Gott zu gefallen. Seine Existenz ist hier gar nicht die Frage, der Mensch ist es, nach dem gefragt wird.

Der Philosoph Schleiermacher brachte in einem früheren Jahrhundert den Begriff "Kunstreligion" auf und verwies damit auf die Verwandtschaft künstlerischer und religiöser Wesensmerkmale, die beide "spirituell" genannt und die beide als friedlich erkannt werden können. In beiden jedoch lauern auch Gefahren: Es hat dunkle Popstars gegeben wie den Verbrecher Charles Manson, die einen gewalttätigen Kult verbreitet haben, ähnlich wie zeitgenössische rassistische Bands und deren CDs es tun. Es hat ebenfalls die Allmacht der Kirche mit all ihren bekannten Gewalt-Exzessen gegeben, bevor es die Demokratie und die Menschenrechte gab. Die Idee des engagierten Künstlers, im Grunde so, wie Sartre sie in seinem "Was ist Literatur?" beschrieben hat, scheint aktuell wie schon lange nicht mehr.

Kunst ist oft auch eine Verarbeitung von Gewalt und wirkt damit heilend auf den Künstler und das Publikum. Auch die Offenheit, die Fantasie und die Freiheit geben Orientierungs-Muster vor, Friedensmuster. Wege zur Zufriedenheit. Werte, die vom Materialismus unabhängig und für jeden erreichbar sind. Kunst transzendiert Konflikte und kann durchaus auch einige lösen und dazu beitragen, dass sie gelöst werden. Kunst zeigt Leben, wie es ist, als Bewusstseinserweiterung und Erlebnis, und sie zeigt die Möglichkeiten des Lebens, indem sie die Wünsche der Gesellschaft träumt. So jedenfalls - kann es sein. Eine Verführung zum Frieden.

- Make Love Not War -

Frieden und Krieg sind beide ansteckend. Während Krieg und Gewalt sich auf ihre offizielle Notwendigkeit berufen und damit ihren Erfolg haben und sich verbreiten, sind es beim Frieden die Wunscherfüllung und die Freiheit des Ausdrucks, die Schönheit und das Streben nach Vollkommenheit, die eine Anziehungskraft ausüben und die gesellschaftliche Stimmung beeinflussen. Aber es ist nicht einfach, Liebe und Frieden zu ertragen. Wenn jemand zum ersten Mal Liebe erfährt, mag sich die Frage stellen, warum er oder sie vorher in einer solch lieblosen Welt hat leben müssen. Sie erfahren vielleicht, dass viele der Zwänge, unter denen sie gelebt haben, eine Lüge gewesen sind, unnötige Beschwernisse und unnötiger Verzicht und Schmerz. Interessanterweise fürchten sich daher die Menschen vor Liebe mehr als vor Gewalt. Sie ertragen eher Gewalt als Liebe und ziehen sie der Liebe vor. Sie glauben das nicht? Hier sind ein paar Beispiele:

Das Kollektivbewustsein unserer Gesellschaften wird wesentlich vom Fernsehen strukturiert. Vergleichen wir die Anzahl der Gewaltszenen bzw. -filmen mit der Anzahl von Liebesfilmen, so wird deutlich, dass wir Gewalt bei Weitem bevorzugen. Beim Betrachten dieser Filme fällt auf, dass der Held oder die Heldin so gut wie immer durch Gewalt zu ihrem Ziel kommen. Unsere Helden sind also Gewalttäter. Wählen wir zwischen zwei Filmen: Im ersten schießt der Hollywood-Star Bruce Willis jemandem mit einem High-Tech-Gerät den Arm ab, im zweiten vergnügt sich der Erotik-Star Dahlia Grey mit Freunden in ästhetischer Weise auf einem großem Sofa. Werden nun gemischte Gruppen mit diesen beiden Filmen konfrontiert, ist absehbar, dass die Wahl auf den Gewaltfilm fallen wird und nicht auf den Liebesfilm. Und je größer die Gruppe sein wird, desto eher wird der Liebesfilm abgelehnt werden. Unsere in der hochzivilisierten Welt unterdrückte (unzufriedene) Sexualität ist uns so peinlich, dass wir sie auch im Bild und im Film meist durch Gewalt substituieren.

Ein ähnliches Phänomen kommt bereits bei den Gebrüdern Grimm vor. Vor 190 Jahren, im Jahr 1812, erschien die erste Auflage von Grimms Märchen. Obwohl die Brüder aus Kassel in ihrem Vorwort schreiben, dass sie die Geschichten nicht verändert, sondern nur gesammelt und geschliffen haben, kann man in den späteren Auflagen erkennen, wie bestimmte Teile der Märchen umgeschrieben wurden. Im "Zeitzeichen" des Deutschlandfunks hieß es dazu, dass die in armen Verhältnissen lebenden Grimms diese Veränderungen vorgenommen hatten, weil sich das Buch dann besser verkaufte. Dabei gab es zwei Tendenzen: Auf der einen Seite wurden Gewaltszenen ausgemalt und hinzugefügt (Rumpelstilzchen, Hänsel und Gretel u.a.), auf der anderen Seite wurden erotische Szenen entfernt oder verharmlost (z.B. Rapunzel). Massenkompatibilität also zu Gunsten von Gewalt. Es scheint auch Parallelen in der Publikationsgeschichte von "1001 Nacht" zu geben, also kein westliches Phänomen zu sein.

Auch die Basisfrage des Journalismus, was eine "Nachricht" ausmacht, kann ehrlicherweise nur so beantwortet werden, dass die Nachricht dazu neigt, Gewalt, Zwang und Unglück zu thematisieren oder auch nur zu benennen. Damit bekommen die Bilder des Krieges und der Gewalt eine überproportionale Präsenz in unserem Bewusstsein, die unsere Normalität bestimmt. Friedensarbeit ist in diesem Zusammenhang die Verbreitung von Bildern des Friedens und der Kreativität. Vorurteilen gegenüber einer angeblichen Schmutzigkeit der Liebe, insbesondere in ihrer körperlichen Form, ist dabei entschieden entgegenzutreten und zu entkräften. Der Schmutz an der Liebe ist die Gewalt und die Vorteilsnahme, mit der manche Menschen sie vermischen.

- Der Weg der Gewaltlosigkeit ist der Weg in die Öffentlichkeit -

Der Glaube an die Überlegenheit der Gewalt steckt tief. Er hat mit Schutzbedürfnissen zu tun, dem Verteidigen der Fleischtöpfe und einem Gefühl der Ohnmacht. Er basiert auf der Verräter-Theorie, die besagt, dass ein einziges Schwarzes Schaf genügt, um eine gewaltlose Politik zunichte zu machen. Die Verräter-Theorie greift aber an zwei Stellen zu kurz: Sie betrachtet das "Schwarze Schaf" von Außen und mit Misstrauen, bringt sich also um die Möglichkeit, die "Zufriedenheitsstruktur" des Gewalttäters zu analysieren und darauf einzuwirken, um so die Gewalt zu stoppen. Außerdem vernachlässigt sie die alternative Gewaltbekämpfung, die der Öffentlichkeit. Es gibt nämlich nichts, wovor Unrecht mehr Angst hat als vor der Öffentlichkeit. Im Krieg ist immer ein Geheimnis, im Frieden liegt immer auch die Abwesenheit von Geheimnissen. Und es gibt ein weiteres triftiges Argument, das den Glauben an die Unbesiegbarkeit der Gewalt relativiert, denn schlie�lich ist es ein Glaube, und der kann durch einen anderen Glauben �bertroffen werden. Das Lebenswerk von Gandhi und anderen Friedensleuten zeigt das deutlich. Frieden liegt immer auch nah an den Personen, die diesen Frieden verkörpern.

Um zu zeigen, dass Öffentlichkeit stärker ist als Gewalt, sei erneut - diesmal in positivem Zusammenhang - auf die Presse verwiesen. Der investigative Journalismus ist das beste Beispiel von außerstaatlicher friedlicher Gewaltbekämpfung. Die so genannte öffentliche Meinung ist eine starke Kraft, die durch Überwindung des herrschenden Isolationismus zur stärksten Waffe für den Frieden werden kann. Dem liegt einzig das Bewusstsein zu Grunde, dass jetzt kein Frieden herrscht. Meine Frage "Was ist Frieden?" zielt letztlich auf die Bewusstmachung der Tatsache, dass Frieden etwas ist, was wir erst schaffen müssen. Etwas, das wir uns in jeder konkreten Situation selbst neu erträumen müssen.

Leichter ist es in der Welt- und der Staats-Politik. Wenn dort Frieden in erster Linie als Nonkilling und in zweiter Linie als Gewaltlosigkeit unter Berücksichtigung struktureller und kultureller Gewalt verstanden wird, reicht das aus, um die Welt zu einem schönen Ort zu machen. So ist der Frieden zur Hälfte die Abwesenheit von Zwängen und den Bildern von Zwängen und zur Hälfte der leere Raum einer offenen Situation, der individuell und kreativ gefüllt werden muss, um seine Bedeutung zu bekommen, ähnlich wie es sich mit der Freiheit verhält, deren eine Hälfte passiv ist (frei von) und deren andere aktiv ist (frei zu).

(Umfang: 2.700 Wörter / 18.000 Zeichen)

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